[55]生活世界的问题，即人与世界的关系问题，在胡塞尔那里表现为意义给予如何在纯粹意识中的实现。
而《管子·水地》也以水为喻：夫水……量之不可使概，至满而止，正也。这个解释意味深长：羊所代表的正是一种物质利益。
乐中平，则民和而不流。但就问题的解决方式、甚至叙述方式、乃至提出方式而论，对于普遍的正义问题，不同民族国家都会有自己的区别于其他民族国家的观念形态及其言说方式。孔颖达解释：义，宜也，言以此行之而得其宜也。平政以齐民，轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是，则国富矣，夫是之谓以政裕民（《富国》）。这就需要第二条正义原则：适宜性原则。
汉语义与西语justice之间的对应，大致可以对照如下：Just 义 汉语文献fit 适宜 《韩非子·解老》：义者，谓其宜也。若只有前者，其极端就是杨朱之学了。因为在这一关系中，他者也是弱小饥贫者，是有赖于王者的恩惠与仁爱者。
这就是说，知觉必然始终伴随着特定的情感。这就是本文不惮其烦而反复强调的基本论点之一。因此，孟子的理想统治者其实是仁王而非哲王，而其理想政治形式是所谓仁政。而人的反身结构，或曰，反求诸己的结构，正是人的为善的可能性的条件。
这既非狂妄地将人提升为天，将人的有限性直接提升为超越性，亦非傲慢地将天贬低为人，以人的有限性否定超越性。(13/33)人(应该)居住在仁之中，而正是这一居住才使人成为人。
这样，我的性乃是超越我者。因此，我有学与问的必要。不忍则是对他人而言，意在让自己能敏感于并不忍于他人或他者的痛苦。因此，作为榜样作为理想的尧舜乃是这一人性结构可能唤起却必然无法满足的欲望。
而放心之求得则意味着我自觉确认与承担我对他人的责任，意味着我明确地肯定我对他人的本质上无可推卸的责任为我的责任。(5/13)到了孟子这里，人性已经成为需要辩论的重要问题。如果仁构成人，那么人的本性就不是任何事先给定的东西。就人之本性超越二元对立中的善恶而言，可以接受上述第一种说法，即性无善无不善。
以后我们将试图说明，他者所从来的高处与天密不可分。这就是政治的伦理化所造成的问题。
在孟子这里，以孺子将入于井为例来阐明恻隐之心蕴含着孟子自己也许并未意识到的必然性：我的恻隐之心并非仅仅由他者所唤起。不忍就是仁：人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。
孟子相信人皆有内在的善端或善心，但是此心处在求则得之，舍则失之的状态之中。但是，尽管我已然处身于这一责任之中，这一责任却仍然有可能对我蔽而不彰。为善是将我自己给予他人。这样，求放心有赖于向他人学与问。我们以孟子的恻隐之心为例分析了这一善端的亦内亦外、非内非外的性质。这一看似模棱两可的表达其实也许并不仅仅是客套或修辞策略，也不单纯是辩证性的将欲取之(否定之)，必先与之(肯定之)。
离开这一关系而纯思辨性地讨论天是没有意义的。唯心论到心为止，因此不能接受或解释有心而不尽的现象，而只能将之付诸哀叹或逐出常规。
因此，在这样的意义上断言知性则知天是没有意义的。我们的阅读因而试图尊重我们所面对的思想的复杂性与他性，并努力把握其内在的纹理与脉络。
高高在人之上者是超越于人者。但是，这一无可逃避却意味着，即使我在说不的时候，这一不也仍然蕴含着一个更为原始的是。
另一方面，当孟子谈论王道仁政时，不忍却是实现理想政治仁政的基本条件。阅读是尊重他者，是接受与承担我对他者的责任，是为他者负责。因此，我没有原始地占有我的善端这一表述就意味着，我并没有原始地占有我自己。是这一软弱无助的孺子将我推到恻隐之心这一我的(为善的)可能性面前，从而使我第一次真正意识到我的这一可能性。
这一思想涉及的复杂问题我们试图在别处加以讨论。因为，如果齐宣王真正同情禽兽，那么就应该对牛羊一视同仁。
相反，民一方面地位卑微，另一方面却又高高在上。孟子的学生公都子与孟子讨论人性问题时列举了三种人性论：一、告子的性无善无不善之说。
只有在他人面前，只有在社会或伦理关系之中，我才有可能去面对自己，从而有可能有机会发现我自己的内在的恻隐羞恶恭敬是非之心。孟子所谓的我固有之的内——我的内在的善性善心善端——必然已经蕴含这一构成性的外。
敢于不杀人亦谓之‘忍，俗所谓‘忍耐也。就此而言，孟子将这一寻求的成功保证完全置于我自身之上。反身结构这一为善的可能性的条件使我永远不可能达到、成为或者止于至善。然而，这一我自己却不是一个已经摆在我面前的现成东西，因为这一自己还有待于寻找。
孟子在不同然而相互关联的意义上使用心这个词。而仁民——关怀他者，为他者负责——就是事天敬天。
我对天与天意的尊重只能体现为我对民与民意的尊重。因此，我的自足本质上又是不自足的。
(11/2)我们知道，孔子很少谈论人性。如果，根据孟子，恻隐之心就是仁，那么仁就是规定人之为人者。
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